Крістофер Партрідж відзначає провідну роль теософського руху і теософських інтерпретацій східних релігійно-філософських вчень в формуванні західної «окультної культури» (occulture). «Окультна культура», згідно Партріджу, являє собою явище популярної культури, частина повсякденного досвіду людини, яка лежить поза площиною офіційної релігійної доктрини і практики, в той же час, є середовищем, де виникають альтернативні «не-секулярні» ідеї і образи, які «зачаровують» або ре-сакралізують повсякденний досвід і картину світу сучасної людини [27]. У свою чергу, в рамках теософського руху сформувався «теософський орієнталізм» як особливий спосіб рецепції та інтерпретації східних вчень.

         Карл Байєр розглядає це розвиток як складний взаємний процес транскультураціі в самому «Теософському товаристві» [6: 310]. «Теософський орієнталізм», який вніс вклад в формування «Універсальної мудрості-релігії» як її розуміла правонаступниця Блаватської Анні Безант (1847 - 1933), був заснований на есенціалістських інтерпретаціях східних релігійних традицій, що підкреслюють відмінності між їх екзотеричним і езотеричним аспектами, з яких випливає їхня внутрішня єдність [26: 327]. Партрідж стверджує, що Блаватська сприймала східні релігії через призму заздалегідь створеного окультного наративу, пристосовуючи його до своїх еклектичних окультних потреб [26: 330].

         При цьому, підзаголовок назви офіційного друкованого органу Теософського товариства журналу «Теософ», який з 1879 р. виходив в Бомбеї а з 1882 р. в Адьярі, досить точно виражає суть «теософського орієнталізму»: «Щомісячний журнал, присвячений східній філософії, мистецтву, літературі і окультизму: охоплює месмеризм, спіритуалізм і інші таємні науки».

         Марк Седжвік зазначає, що суфізм не відносився до основних наративів теософського дискурсу [28: 144], проте, можна з упевненістю стверджувати, що він зіграв певну роль, як у формуванні теософського орієнталізму, так і популяризації суфізму на Заході. Істотний вплив на рецепцію суфізму в теософському русі мали сер Вільям Джонс (1746 - 1794), британський філолог і індолог, засновник «Азіатського товариства» у Калькутті в 1794 р., і лейтенант Джеймс Грехем (пом. 1845), який служив в Індії перекладачем під командуванням бригадного генерала сера Джона Малькома (1769 - 1833), також відомого сходознавця. Ці автори розуміли суфізм, перш за все як «споконвічний, езотеричний, деїстичний універсалізм» [28: 102].

         Вільям Джонс ознайомився з суфійські вченням, головним чином, в інтерпретації анонімного перського трактату «Дабістан-е мазахіб» (Релігійні школи), в якому була представлена ​​релігійна палітра в Індії в середині 17 ст., в тому числі, деякі школи суфізму. В цілому, суфізм в «Дабістані» описується як «поза конфесійний» універсалізм, який продовжує давню релігію персів [28: 109]. У своїй лекції в 1789 р Джонс характеризує суфізм в дусі універсалізму як «споконвічну релігію Ірану» і найстарішу і найбільш піднесену форму релігії [28: 110].

         Особливе місце тут займає Джеймс Грехем, який, ґрунтуючись, в основному, на перських джерелах, в 1811 р. виступив з лекцією, присвяченою суфізму в «Літературному товаристві» Бомбея, яка в 1819 р. була опублікована у вигляді невеликої роботи «Трактат про суфізм або магометанський містицизм» в «Працях літературного товариства Бомбея». Грехем підкреслює, що суфії приділяють більшу увагу «духовному» поклонінню, ніж практичному, характеризуючи його, в цілому, як «езотеричний квієтизм» [12: 90]. Універсалізм ж суфізму, на думку Грехема, полягає в тому, що суфієм може стати будь-яка людина, незалежно від релігійної приналежності. Також Грехем проводить паралелі між ученням і практиками суфіїв, йоги і християнським містицизмом, підкреслюючи запозичення суфізму з йоги [12: 92 – 93].

         У 1882 р. уривки з твору Грехема були опубліковані у журналі «Теософ». Грехем цитує висловлювання, яке, мабуть, його джерела приписують пророку Мухаммаду, про те, що у суфія немає релігії. Олена Блаватська коментує це так: «Мається на увазі зовнішня, рітуалістічна і догматична форма релігії. Теж можна сказати про кожного Махатму або кожного, хто серйозно прагне стати їм. Він - Теософ і повинен прагнути до «божественної» а не людської мудрості» [13: 266].

         Сама Олена Петрівна, як відомо, з 1850 по 1872 рр. активно подорожувала на Кавказі, в Туреччині, Єгипті, Лівані і Палестині, на Балканах, де, серед усього іншого, зустрічалася з суфійські шейхами та представниками східних масонських лож [10: 261]. Ці зустрічі, певною мірою, вплинули на її уявлення про суфізм, виражені, зокрема, в роботах «Ізида без покрову» (1877) і «Теософський словник» (1892).

         У «Ізиді без покрову» Блаватська пов'язує суфізм з давньоіндійськими мудрецями-брахманами, які передали вчення через своїх нащадків магів-зороастрійців: «Саме від цих нащадків суфії, що складаються, головним чином, з персів і сирійців, отримали свої глибокі пізнання з астрології, медицині та давнього езотеричного вчення» [1: 394]. Вона також цитує роботу британського письменника і колекціонера Чарльза Кінга (1818 – 1888) «Гностики і те, що від них залишилося» (1864): «Доктрина суфіїв, - каже Кінг, - містила в собі величну ідею єдиної всесвітньої релігії, якої можна було таємно дотримуватися, прикриваючись зовні будь-яким віросповіданням; і, по суті, вони дотримувалися таких же поглядів на релігійні системи, як і стародавні філософи» [Там само].

         У «Теософському словнику» Блаватська також пов'язує суфізм зі спадщиною давньої Персії та Індії, проводячи паралелі з ведантою: «Суфізм (грец.). Від кореня Софія, « Мудрість». Містична секта в Персії, нагадує ведантистів; і хоча вона досить численна, але включає в себе лише дуже освічених людей. Вони заявляють, і цілком справедливо, що володіють езотеричної філософією і вченням істинного магометанства. Вчення Суффа (або Софі) багато в чому стикається з Теософією, оскільки проповідує одну всесвітню віру, і зовнішнє повагу і терпимість до всіх народних екзотеричних вірувань. Воно також стикається з масонством. Суфії мають чотири сходинки і чотири ступені посвяти: перша, випробувальна, із суворим зовнішнім дотриманням мусульманських обрядів, з поясненням кандидату потаємного значення кожної церемонії і догми; друга, метафізичне навчання; третя, ступінь «Мудрості», коли кандидат посвячується в саму таємну природу речей; і четверта, заключна Істина, коли Адепт досягає божественних сил і завершує єднання з Єдиним Вселенським Божеством в екстазі або самадхі» [3: 430 – 431][1]. Блаватська також згадує про суфізм в першому томі «Таємної доктрини» (1888), пов'язуючи його з халдейським езотеризмом [2: 377].

         Серед сходознавців, які вплинули на формування «теософського орієнталізму», також слід назвати Фрідріха Макса Мюллера, видатного німецько-британського лінгвіста, індолога і релігієзнавця (1823 - 1900), роботи якого активно цитувала Блаватська «в підтримку своєї історії магії і раси, в якій людство, маючи циклічну історію, колись було більше розвинене, ніж в даний час, і ближче до розуміння космосу і божества» [23: 341].

         У «Гіффордскіх лекціях», прочитаних в університеті Глазго в 1888 р., Мюллер окремо звертається до суфізму. Він розглядає його як своєрідну форму «теософської або психологічної релігії», яка описує відношення між людською душею (суб'єктивною нескінченністю в людині) і божественним (об'єктивною нескінченністю в природі) [24: 91]. Пов'язуючи суфізм, головним чином, з Персією і підкреслюючи індійські впливи, Мюллер, разом з тим, вказує, що його не слід генеалогічно виводити з веданти, оскільки її вчення ґрунтується на принципі не-дуальності, в той час як в суфізмі зберігається відмінність між людською душею і божественним буттям [24: 337]. Мюллер також підкреслює вплив неоплатонізму і ранньохристиянських доктрин на суфізм [24: 42 – 343], і більш того, він розглядає суфізм як точку дотику християнства та ісламу: «Якщо християнство і мусульманство коли-небудь об'єднають свої зусилля в досягненні високих цілей, на які вони спрямовані, суфізм стане загальним ґрунтом, на якому вони зможуть найкраще зустрітися, зрозуміти один одного і допомогти один одному» [24: 360].

         Теософське товариство мало істотний вплив на популяризацію ідей суфізму і переосмислення його через призму теософії і західних філософських концепцій в самій Індії і на Заході. Рене Генон у своїй роботі «Теософізм: історія однієї псевдо релігії» (1921) пише про те, що «Теософське товариство» займалося перекладами суфійських текстів та поширенням його ідей в центрі, розташованому в Музаффурпуре [4: 188].

         Серед індійських авторів, які увійшли в перше покоління популяризаторів суфійської філософської думки на Заході, пов'язаних з «Теософським товариством», слід назвати Ходжу Хана. Він був досить плідним автором, перу якого належить цілий ряд робіт, зокрема «Філософія ісламу» (1903) [21], «Дослідження з суфізму» (1923) [20], а також переклади суфійських текстів «Секрет Ана аль-хакк» (1926) [19] і «Мудрість пророків (в світлі суфізму)» (1928) [22]. «Секрет Ана аль-хакк» - це скорочений переклад збірки настанов шейха таріката шаттарійа, сучасника могольского імператора Аурангзеба (1027/1618 – 1119/1707), Мухаммада Ібрагіма з Шакаркота (відомого під поетичним псевдонімом Газур і-Ілахі) «Іршадат аль-'Аріфін» (Повчання гностиків), зібраних його учнем Мухаммадом Садіком. «Мудрість пророків (в світлі суфізму)» є перекладом-переказом «Гем мудрості» Ібн аль-'Арабі з власними коментарями автора.

         Відомості про самому Ходжу Хана украй мізерні. Він здобув освіту, швидше за все, в університеті Мадраса, оскільки саме там виходили його роботи, а одному з тамтешніх викладачів арабського він висловлює подяку у вступі до «Досліджень з суфізму» [20: xii]. Іншим непрямим свідченням того, що Ходжа Хан навчався в Мадрасі, може служити той факт, що в своїх роботах він демонструє гарне знання історії західної філософії. Відомо, що філософський факультет в Університеті Мадраса з'явився одним з перших в Індії.

         У 1911 р. Ходжа Хан, за його власними словами, перебував на

службі у нізама Хайдарабаду Мір 'Османа 'Алі Хана Сіддікі (1886 – 1967) [19: xiii]. Можна припустити, що він належав до оточення відомого індійського політичного і громадського діяча і засновника Університету 'Османійа Мухаммада Акбара 'Алі Хайдарі (1869 – 1941), що був у той час міністром фінансів при дворі місцевого нізама. 'Алі Хайдарі написав передмову до «Досліджень з суфізму» і захоплений відгук на «Секрет Ана аль-хакк».

         Очевидно, що Ходжа Хан, як і інші індійські вчені того часу, підтримував контакти з Теософським  товариством в Адьярі, оскільки окремі розділи його «Досліджень» вперше були опубліковані в журналі Товариства «Теософ» [20: xii].

         Книги Ходжі Хана отримали достатню популярність в академічних колах Європи і удостоїлися уваги провідних вчених-орієнталістів того часу. Так, сер Гамільтон Олександр Гібб написав коротку рецензію на «Філософію ісламу» для «Журналу Королівського азіатського товариства», де зазначив, що читачам, які володіють предметом, буде цікаво ознайомитися з позицією сучасного індійського інтерпретатора суфізму, який має західну освіту [10: 869]. У той же час Рейнольд Нікольсон досить негативно відгукнувся про «Дослідження з суфізму», в основному, через манеру викладу і наявності в книзі, на думку рецензента, невдалих паралелей і недостовірних даних. Разом з тим, він зазначив глибоке знання автором предмета, яке, на його думку, не отримало належного вираження внаслідок неадекватного подання ним своїх ідей [25: 495].

         Особливу увага західних вчених привернула робота «Мудрість пророків (в світлі суфізму)», вступ до якої написав Луї Массіньон (1883-1962). Знаменитий французький сходознавець позитивно оцінив зусилля Ходжі Хана з перекладу «Гем мудрості» і популяризації ідей Ібн аль-'Арабі в англомовному середовищі. За його словами, «звідси і тільки звідси коментатори запозичили основні моменти метафізичної системи вахдат аль-вуджуд, ніде більше так систематично не викладеної» [22: 10].

         У той же час рецензенти цієї книги виявилися більш критичними в своїх оцінках. Так, в рецензії для «Журналу Королівського азіатського товариства» переклад названий «заготовкою» (Vorarbeit), що вимагає подальшої доробки. Автор рецензії критикував також коментарі Ходжі Хана до «Гемм мудрості», вказуючи на те, що вони являють собою простий парафраз уривків з різних джерел, і докоряв йому у відсутності належної уваги до роботи Рейнольда Нікольсона «Дослідження з ісламського містицизму» [8: 680].

         Рецензія на «Мудрість пророків», що з'явилася в журналі «Мусульманський світ», також витримана в критичному ключі. Відзначаючи широку ерудицію автора і його знайомство як з західною, так і з східною філософською літературою, автор рецензії виявляє недоліки перекладу і особливо акцентує той факт, що, цитуючи кораничні айяти, Ходжа Хан спирається на англійський переклад Корану, зроблений в 1920 р. одним з видних діячів руху ахмадійа Мухаммадом 'Алі (1874 – 1951). Рецензент задається питанням, наскільки Ходжа Хан сам був прихильний ідеям ахмадійского руху [30: 428], який багато мусульман вважали суто єретичним і навіть неісламським?

         У своїх роботах Ходжа Хан часто проводить паралелі між західною філософією і мусульманської думкою, посилаючись, зокрема, на Г. Гегеля, Ф. Шеллінга, Г. Спенсера, Т. Карлейля, У. Гамільтона та інших західних володарів дум, тим самим демонструючи гарне знання історії західноєвропейської філософії XIX ст.

         Підводячи підсумок, можна сказати, що Ходжа Хан в своїх роботах робить спробу систематизації теоретичних положень суфізму і їх переосмислення через призму ідей західної філософії. Індійський вчений демонструє глибоке розуміння ідей і теорій суфійських авторів, а також велику ерудицію в області історії західної філософії.

         Іншим індійським вченим, що популяризував ідеї суфізму для англомовної аудиторії, був Сейід Абдул Кадір Хусайні. Він почав свою наукову кар'єру в університеті Мадраса, де в 1931 р. отримав ступінь магістра. Його інтерес до спадщини Ібн аль-'Арабі формувався під впливом викладача арабської мови Сейіда Мухаммада Сахіба Мадурі, починаючи з 1928 р.  [15:8]. Очевидно, що Абдул Кадір також підтримував контакти з «Теософським товариством» в Адьярі, оскільки він підготував для журналу «Теософ» статтю під назвою «Ібн аль-'Арабі: великий мусульманський містик і мислитель», але видана вона була окремою брошурою у видавництві «Товариства» в 1931 р. [15:8] У 1944 р. Абдул Кадір починає роботу над докторською дисертацією в університеті м. Алігарх, а в 1948 р. захищає її під назвою «Система управління у арабів» [14]. У період між закінченням магістерських досліджень і початком роботи над докторською дисертацією Абдул Кадір інтенсивно працює над другою книгою, присвяченою доктрині Ібн аль-'Арабі. Вона вийшла в 1945 р. під назвою «Пантеїстичний монізм Ібн аль-'Арабі» [16].

         Очевидно, що автор інтерпретує доктрину «вахдат аль-вуджуд» як різновид «субстанційного монізму», коли реальність зводиться до однієї-єдиної субстанції і її різноманітних проявів-модусів. Можна також зробити висновок, що автор приписує Ібн аль-'Арабі заперечення реальності множинного.

         Ця позиція в основних рисах збігається з ідеями Р. Нікольсона, висловленими в його коментарі до «Гемм мудрості». Британський вчений також вважав, що для Ібн аль-'Арабі єдиною реальністю є Божественна Сутність, яка має два аспекти: чиста Сутність, позбавлена ​​атрибутів, і Сутність, що володіє атрибутами.

         Одним з перших суфійських вчителів, пов'язаних з Теософським товариством, і, без сумніву, найбільш відомим, став Хазрат Інайят Хан (1882 - 1927). Він вперше заявив про себе як про суфійского вчителя під час музичного туру в США (1910 – 1912). Слід зазначити, що, хоча у своїх публічних виступах та інтерв'ю він представляв універсалістську інтерпретацію суфізму як «вищої філософії», спільної для пророків різних релігій, в той час як Рабійя (Ада) Мартін (1871 – 1947), що стала першим адептом Інайят Хана на Заході, повідомляла про те, що він вчив її традиційному суфізму, до гілки якого сам належав, і який включав мусульманські ритуали і норми, а також практики таріката Чішті [28: 159 – 160].

         У Нью-Йорку Інайят Хан знайомиться з членом Теософського товариства Генріхом Бьєррегором (1845 – 1922), який пізніше приєднався до інайятівскому руху, та іншими представниками езотеричних кіл. Марк Седжвік стверджує, що виклад Інайят Ханом універсального суфізму «слідує більш ранньому розумінню Джонса і Грехема, яке відповідало Теософії того часу» [28: 161], з яким він познайомився в Нью-Йоркській публічній бібліотеці за сприяння Бьєррегора.

         Можна стверджувати, що теософія, як і на Заході, також проклала шлях релігійним традицій Сходу в Росії «Срібного століття» і опосередковувала їх рецепцію серед російських послідовників. Теософія була поширена в Росії задовго до того, як «Російське Теософське товариство» було офіційно створено в Санкт-Петербурзі в 1908 р. Молодша сестра Блаватської, письменниця Віра Желіховська (1835 – 1896) зіграла важливу роль в поширенні теософського вчення в Росії. Також багато росіян, які подорожували за кордон, стали членами національних відділень Товариства в Англії, Бельгії, Німеччини і Франції [7: 139 - 141].

         Серед керівників російських теософських гуртків переважали жінки. Анна Каменська (1867 – 1952), видна фігура серед російських теософів, була обрана президентом російського відділення Теософського товариства в 1908 року та її колеги Олена Писарєва (1853 – 1944) та Ганна Філософова (1837 – 1912) стали віце-президентами. Також слід згадати конкуруючу антропософську течію  Рудольфа Штейнера (1861 – 1925), представлену в Росії його ученицею Ганною Мінцловою (1865 – 1910).

         Ряд провідних представників російської творчої інтелігенції були залучені в теософський рух, застосовуючи його ідеї і символи в своїй творчості: «використовуючи її (теософії - О.Я.) світогляд для формування свого власного і знаходячи в її космогонії коріння свого творчого процесу» [7: 143]. Це коло включало письменника і поета Андрія Білого (1880 – 1934), композитора Олександра Скрябіна (1872 – 1915), поетів Костянтина Бальмонта (1867 – 1942), В'ячеслава Іванова (1866 – 1949), Максиміліана Волошина (1877 – 1932) та його дружину, художницю Маргариту Сабашнікову (1882 – 1973), художника Василя Кандинського (1866 – 1944), письменника і філософа Петра Д. Успенського (1878 – 1947) і філософа Миколу Бердяєва (1874 – 1948), який пізніше став послідовним критиком окультизму і теософії і вкрай негативно оцінював роль Мінцлової в культурних колах [7: 143].

         Суфізм був практично невідомий серед інтелігенції, мистецьких гуртків і окультних кіл імперських столиць Росії, коли молодий індійський музикант, онук засновника музичної академії в м. Барода (Вадорара) Маули Бакш Хана (1833 – 1896), Хазрат Інайят Хан приїхав з Парижа в Росію 3 жовтня 1913 року в супроводі двох братів, американської дружини Ори Рей Бейкер і музикантів, і провів сім місяців, переважно в Москві і Санкт-Петербурзі. Інайят Хан належав до відгалуження Нізамійє таріката Чішті, яке походить від Насір ад-Діну Чіраг-і Діхлі (пом. 1356) [9: 107 – 118; 140 - 143].

         Він був тепло прийнятий художніми колами і встановив близькі стосунки з видатними діячами культури «Срібного століття», такими як старший син графа Льва Толстого Сергій (1863 – 1947), композитор і етно-музикознавець, В'ячеслав Іванов, один з найвідоміших поетів «Срібного століття», знаменитий композитор Олександр Скрябін та іншими [29].

         Інайят Хан виступав і читав лекції в різних місцях Москви і Санкт-Петербурга, включаючи кабаре «Максим», на етнографічних концертах в Політехнічному музеї, в приватних музичних та поетичних салонах.

         Однак, його діяльність в Росії не обмежувалася виконавством, він також діяв як духовний вчитель, що передає знання і практики своїм послідовникам. Пізніше Інайят Хан заснував коло, в яке увійшов Сергій Толстой, співачка Ольга Такке, Андрій Балакін [17], офіцер військової контррозвідки, який здійснював нагляд за Інайят Ханом, колишній студент Лазаревського інституту східних мов. За деякими відомостями, до цього кола також належав театральний режисер Олександр Таїров (1885 – 1950) і композитор Володимир Поль (1875 – 1962). З огляду на особливий інтерес до суфізму В'ячеслава Іванова, також можна припустити, що він належав до групи послідовників Інайят Хана.

         У травні 1914 р. Інайят Хан залишив Росію і відправився в Париж, де він представляв індійську музику на Міжнародному музичному конгресі. Незабаром вибухнула Перша світова війна і революція в Росії, що створили суттєві труднощі спілкування між Інайят Ханом і його російськими послідовниками, при цьому, багато хто з них змушений був іммігрувати з Росії. Подальша історія російського інайятівского гуртка залишається нез'ясованою і очікує свого дослідника.

         У 1926 р Інайат Хан повертається в Індію. Він помирає в наступному році і похований біля мавзолею відомого святого таріката Чішті Нізамуддіна Авлія (1238 – 1325) в Делі.

         В період перебування Інайта Хана в Росії відбулася важлива для інайятівского руху подія – вихід у світ його першої роботи «Суфійське послання про свободу духу» в 1914 р. спочатку в Росії в перекладі Андрія Балакіна, а потім у Великобританії. Інаят Хан згадує, що рукопис його книги вже існував в 1913 році, коли він був в Парижі перед поїздкою до Росії [17]. Передбачається, що вона була завершена під час його перебування в Англії в 1912 – 1913 рр.

         Обидва видання мають на першій сторінці свого роду підзаголовок або епіграф, що виражає суть інайятівского бачення суфізму: «Суфізм – це релігійна філософія Любові, Гармонії і Краси». Російське видання відрізняється головним чином розлогою передмовою, написаною Балакіним. Він представляє Інайат Хана як суфійського вчителя «пір-о-муршіда», харизматичну особистість, освічену людину [5: 7 – 8]. Російське видання починається з традиційної арабської інвокаціі, що прославляє Аллаха і Пророка Мухаммада. Передмова Балакіна направлена на ознайомлення російських читачів з суфізмом і «духовним життям на Сході».

         У вступі Інаят Хан зображує суфізм в дусі «універсалізму», притаманного теософії, як релігійну філософію любові, гармонії і краси, яка так само стара як початок людської творчості: «суфізм поєднує в собі віру і побожність Сходу, зі здоровим глуздом і логікою, характерними для Заходу» [5: 9]. Він також представляє себе першим посвяченим суфієм, який написав книгу на цю тему англійською мовою.

         Прикладом впливу «теософського орієнталізму» на роботу Інайят Хана є його виклад суфійської концепції «бака бі-ллах» (утвердження в Аллаху). Він проводить паралелі між цією ідеєю і поняттями з інших традицій, такими як наджа (спасіння) в ісламі, нірваною в буддизмі, мукті (звільнення) в індуїзмі і християнським спасінням [5: 46]. Це досить неточне узагальнення, спрямоване на презентацію суфійських концепцій як універсальних принципів, відображених в різних релігійних традиціях, які знаходять найбільш досконалий вираз в суфізм. Слід зазначити, що в цьому місці також відчуваються паралелі з ранньої роботою Грехема [12: 92 – 93].

         Інайят Хан стверджував, що іслам знаходить свою досконалість в суфізмі, що це пантеїзм за своєю суттю, який «надає релігії демократичний дух» [5: 52], виконуючи пророчу місію. Він вбачає місію майбутнього суфійського ордена у тому,  щоб «розкривати душу людини, доки краса світобудови зробить її здатною досягти досконалості і стати таким чином, наскільки це можливо, виразом божественної гармонії» [5: 57].

Таким чином, інтерпретація суфізму в ранній роботі Інайят Хана витримана в дусі примордіалізму і універсалізму, характерними для «теософського орієнталізму». Істотною відмінністю є те, що Інайат Хан не поділяв переконання теософів, що вершиною духовного розвитку людства є релігія Вед, віддаючи пріоритет суфізму. У пізній роботі «Шлях просвітлення: введення в суфійський рух» (1924), яка є збіркою висловлювань Інайят Хана і цитат з його робіт, суфізм і теософія розділяються і навіть протиставляються. Відповідаючи на питання «Чи є суфізм теософією?», в роботі підкреслюється, що суфізм не пов'язаний ні з якими доктринами і віруваннями: «Суфії не мають віри або невіри. Божественне Світло єдине підтримує їх душі, і через цей світ вони бачать свій шлях ясним, і в те, що вони бачать в цьому світі, вони вірять, а в те, що вони не бачать, вони не вірять сліпо. ... Оскільки слово «теософія» означає наявність певних фіксованих вірувань або невіри, там має місце відмінність від суфізму. Вірування і невіра є причиною сект, кожна з яких сліпа до бачення єдності всього сущого. Як тільки думка обмежена, вона перестає бути суфізмом»[18: 39 – 40]. Таким чином, інайятівскій універсальний суфізм, який став окремим рухом, заперечує доктринальний характер і есенціалізм теософії як «мудрості-релігії», віддаючи пріоритет містичному досвіду.

         В цілому, теософська рецепція суфізму на Заході увібрала в себе ключові ідеї академічного орієнталізму того часу: теософія розглядала суфізм в контексті запозичень або продовження інших релігійних традицій; переважно ставилася до суфізму як однорідного явища, ігноруючи історичні та географічні особливості і специфіку різних течій; розглядала суфізм в першу чергу як релігійну філософію, відокремлюючи вчення від практики. Це дозволяло включити суфізм в теософський наратив, представляючи його «сутнісні» аспекти як прояв універсальної «мудрості-релігії», що знаходить своє завершення в теософії.

Література

1.     Блаватская Е.П. Разоблачённая Изида. т.2. М.: Эксмо, 2018.

2.     Блаватская Е.П. Тайная доктрина. т.1 М.: «АСТ», 2005.

3.     Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: «АСТ», 2004.

4.     Генон Р. Теософизм: история одной псевдорелигии. Пер. с франц. Андрея Игнатьева. Калининград, 2014.

5.     Хан И. Суфийское послание о свободе духа. Пер. А. Балакина. М.: Типография М.О. Аттая, 1914.

6.     Baier K. Theosophical Orientalism and the Structures of Intercultural Transfer: Annotations on the Appropriation of the Cakras in Early Theosophy. Theosophical Appropriations: Esotericism, Kabbalah, and the Transformation of Traditions. Edited by Julie Chajes and Boaz Huss. Beer Sheva: Ben-Gurion University of the Negev Press, 2016.

7.     Carson M. No religion higher than truth: a history of the Theosophical movement in Russia, 1875–1922. Princeton: Princeton University Press, 1993.

8.     D. S. M. Review of Khan Sahib Khaja Khan Wisdom of the Prophets (in

the Light of Tasawwuf) // Journal of the Royal Asiatic Society. Vol. 62. Issue 3. 1930. P. 680—681.

9.     Ernst C.W. Sufi Martyrs of Love: The Chishti Order in South Asia and Beyond Lawrence. New York: Palgrave Macmillan, 2002.

10. Gibb H. A. R. Review of Khan Sahib Khaja Khan «The Philosophy of Islam». Journal of the Royal Asiatic Society. 1934. Vol. 66. Issue 4. P. 869.

11. Goodrick-Clarke N. Western Esoteric Traditions and Theosophy. Handbook of the theosophical current. Edited by Olav Hammer, Mikael Rothstein. Leiden: Brill, 2013.

12. Graham J. A Treatise on Sufism, or Mahomedan Mysticism. Transactions of the Literary Society of Bombay. 1819.  Vol. 1.

13. Graham J. A Treatise on Sufism, or Mahomedan Mysticism (Extract from a paper written in the year 1811.). Theosophist. 1882. Vol 3, № 11.

14. Husaini, S. A. Q. Arab administration. Delhi: Idarah-i-adabiyat, 2009.

15. Husaini, S. A. Q. Ibn al'Arabi: the great Muslim mystic and thinker. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 2005.

16. Husaini, S. A. Q. The pantheistic monism of Ibn al-ʻArabi. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1992.

17. Khan I. Biography, Autobiography, Journal and Anecdotes. Scarborough East-West Publications. 1979 Режим доступу: https://wahiduddin.net/mv2/bio/Autobiography_4.htm Перевірено: 01.10.2019

18. Khan I. The Way of Illumination. Southampton: The Camelot Press Ltd, 1934.

19. Khan K. The Secret of Ana'l Haqq. Madras: Hogarth Press, 1926.

20. Khan K. Studies in Tasawwuf. Madras: Hogarth Press, 1923.

21. Khan. K. The philosophy of Islam. Madras: Addison & Co., 1903.

22. Khan K. Wisdom of the prophets (in the light of Tasawwuf). Madras: The Hogarth Press, 1928.

23. Lubelsky I. Mythological and Real Race Issues in Theosophy.  Handbook of the theosophical current. Edited by Olav Hammer, Mikael Rothstein. Leiden: Brill, 2013.

24. Muller F.M. Theosophy or Psychological Religion. Collected Works. Vol. IV. N.Y. Longmans, Green and Co, 1911.

25. Nicholson, R. A. Review of Khaja Khan «Studies in Tasawwuf». Journal of the Royal Asiatic Society. 1924. Vol. 56. Issue 3. P. 494 – 495.

26. Partridge C. Lost Horizon: H.P. Blavatsky and Theosophical Orientalism. Handbook of the theosophical current. Edited by Olav Hammer, Mikael Rothstein. Leiden: Brill, 2013.

27. Partridge C. Occulture and Everyday Enchantment. The Oxford Handbook of New Religious Movements: Volume II. Edited by James R. Lewis and Inga Tøllefsen. New York: Oxford University Press, 2016.  P. 321–322.

28. Sedgwick M. Western Sufism: From the Abbasids to the New Age. Oxford: Oxford University Press, 2017.

29. Yarosh O. Universal Sufism and the cultic milieu in Russia at turn of the ХХ century. Mondi. 2019. № 1. P. 101–120.

30. W. G. S. Review of Khaja. Khan Wisdom of the prophets (in the light of Tasawwuf). The Muslim World. 1929. Vol. 19. Issue 4. P. 428.

Early receptions of Sufism in the ‘Theosophical Orientalism’

Oleg Yarosh, Ph.D., Head of the History of Eastern Philosophy Department of the Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine

Talk at the International Theosophical History Conference, October 2022, Naarden

The paper is focused on the early receptions of Sufism in the ‘Theosophical Orientalism’ that was an important current in the intellectual history of the 20th century. Theosophical visions of Hinduism, Buddhism, and other religions significantly contributed towards development of the western ‘occulture’ and contextualization of eastern religious traditions in the West. Karl Baier regards this development as a complex reciprocal process of transculturation within the Theosophical Society itself.

         Theosophical Orientalism that contributed to the invention of ‘Universal Wisdom-Religion’ was informed by the essentialist readings of the Eastern religious traditions underlining distinctions between their exoteric and the esoteric aspects that entail internal unity of religions. Christopher Partridge argues that Blavatsky perceived Eastern religious through the prism of pre-constructed occult narrative adopting it to her eclectic occult needs.

         Mark Sedgwick claims that Sufism was basically excluded from the theosophical narratives, however some individuals initially connected to theosophy like Ivan Aguéli and Carl Henrik Bjerregard later became engaged with Sufism. As an example, Theosophical Society (TS) actively promoted Universal Sufism of Inayat Khan in the West as well as in the Russian Empire at turn of the 20th century.  On the other hand, TS made significant impact on the revival of religious traditions in South Asia including Sufism. In particular, TS popularized Sufi doctrines through its lodge in Muzaffarpur, and some Indian scholars of Sufism collaborated with TS in Adyar.

         Key words: Orientalism, Silver Age, Theosophy, Universal Sufism   

Олег Ярош, к. філос. н., завідувач сектору історії східної філософії

Інституту філософії НАН України

Доповідь на Міжнародній конференції з теософської історії, жовтень 2022р., Наарден