Кожна з цих форм пізнавальної діяльності набула своєї довершеності на теренах культивації, відповідно, відчуттів, мислення, і інтуїтивного прозріння; тому кожна сама по собі є самодостатньою у межах свого застосування до відповідних їй об’єктів дійсності. А це, у свою чергу, означає, що «вимірювати» об’єкти розуму (а за Кантом це Бог, Душа, Всесвіт), скажімо, такими інструментами як поняття розсудку було б, м’яко кажучи, некоректним. Як відомо, науці Кант виділив належне місце у сфері відчуттів і логічно-доказового мислення. Сфера розуму грунтується на алогічному інструментарії: інтуїції, цінностях, осяннях. Останній визначає данності досвіду як такі, безвідносно до встановлення причинно-наслідкових зв’язків, як це має місце у науковому пізнанні. І тут питання віри, на яку з пізнавальних здібностей спирається людина у визначенні істини буття – на відчуття, логіку чи интуїцію; це, як відомо, світоглядне питання. Таким чином, Кант, виявивши типи пізнання, вказав на неможливість співставляти наукове знання (чуттєвий досвід і розсудок) із знанням, яке існує на надчуттєвому рівні (розум).
Як пов’язати різні світогляди: на засадах одного з них, який буде виступати своєрідною опосередковуючою ланкою між ними; чи виділити один як визначальний щодо інших двох? Відповідь про засади створення такого типу світогляду, власне, і сформульовано у підзаголовку відомої роботи О.П. Блаватської «Таємна доктрина»: «синтез науки, релігії і філософії». Однак, на яких засадах повинен будуватися синтез цих трьох складових, враховуючи той факт, що бурхливий розвиток науки і філософії у ХХ столітті призвів до принципового перегляду багатьох позицій у кожній із цих галузей діяльності людини? Умовою будь-якого синтезу може бути те, що кожна з його складових, сформувавшись у певних культурно-теоретичних умовах і, тим самим, маючи свої обмеження парадигмального характеру, повинна певним чином трансформуватись у напрямку взаємонаближення до інших складових, тому що вона стає складовою частиною більш об’ємного, ніж попереднє утворення – нового світогляду.
О.П. Блаватська вихідною точкою такого синтезу визначає філософію Платона: «Лише філософія Платона, котра є тонко розробленим компендіумом систем старої Індії, які важко розуміються, може надати нам нейтральний грунт» [1, с. 20], яка «викладалася і ілюструвалася у містеріях» (вид. моє – А.О.) [1, с. 21]. При цьому авторка «Викритої Ізиди» виокремлює положення індійської філософії, важливі з точки зору побудови нового синтезу, зокрема, по-перше, ідею триєдності як природи, так і людини: природа, і людина складаються з фізичного тіла, астрального та повелителя усього сущого – духу [2, с. 735-736]. По-друге, важливі визначення щодо магії: «Магія як наука є таким знанням цих принципів (триєдність – А.О.) і способом, шляхом якого усе знання і могутність духу, і його влада над силами природи можуть бути набуті людиною, поки вона знаходиться усе ще у тілі. Магія, як мистецтво, є застосування цього знання на практиці» (вид. моє – А.О.) [2, с. 736]. Зазначається, що «однією з фаз магічного мистецтва є добровільне і свідоме (вид. моє – А.О.) виокремлення внутрішньої людини (астральна форма) із зовнішньої людини (фізичне тіло)» [2, с. 737]. І далі, що важливо для вирішення вищезазначеного питання синтезу: «Сумуючи усе у декількох словах – МАГІЯ є духовна МУДРІСТЬ; природа – матеріальний союзник, учень і слуга мага. Один загальний життєвий принцип насичує усе, і він скеровуються удосконаленою людською волею (вид. моє – А.О.). Адепт може стимулювати рухи природних сил у рослинах і тваринах до надприродного ступеня. Такі експерименти не є протидією природі, але лише прискореннями; створюються лише умови для більш інтенсивної життєдіяльності» [2, с. 739]. Блаватська зазначає, що «адепт може керувати емоціями і змінювати стани фізичних і астральних тіл» [2, с. 739].
Слід звернути увагу на те, що, за Блаватською, плив людини на усі процеси за допомогою сили духу, пророщеної у власному єстві людини її духовним вдосконаленням, є, так би мовити, екологічно врівноваженим впливом, що вступає у резонанс із Всесвітом як цілісністю, не порушуючи його гармонію. На відміну від цього ми бачимо, до якого дисбалансу призвів споживацький дух втручання у природні процеси за допомогою науково-технічного інструментарію і постановки прагматичних цілей щодо використання природних ресурсів за останні два століття.
Із сказаного вище щодо ідеї Блаватської про філософію Платона і здобутки індійської культури можна виокремити наступне:
1. Дух виступає «джерелом усіх сил» [2, с. 736];
2. Філософія, як раціонально-теоретичний вид знань на сучасному етапі свого існування, своїми витоками має духовно-практичну діяльність (містерії стародавнього світу: Єгипет, Індія, а потім Греція) – магію.
3. Магія передбачає удосконалення духовної природи людини, свідомо спрямоване волею.
4. Культивування магії, яке грунтується на подальшому розвитку духовних сил людини, своєю метою має стимулювання «руху природних сил у рослинах і тваринах до надприродного ступеня… Такі експерименти не є протидією природі, але лише прискореннями; створюються умови для більш інтенсивної діяльності» [2, с. 739].
5. Взаємодія людини з людиною і з природою на духовних засадах забезпечує гармонійну взаємодію Людини і Всесвіту, іншими словами – тотожність мікро- і макрокосму.
6. Під дією духу Блаватська не має на увазі науково-технічну діяльність, яка використовує зовнішні природі людини технічні засоби (знаряддя праці: машини, енергію, хіміко-біологічні технології, комп’ютери тощо), а – власний тілесно-духовний інструментарій, наданий їй природою.
На останньому положенні слід зупинитися більш детальніше. Техніка і наука за своєю матеріальною-логічною природою (механізми, прилади, наукові прилади, за допомогою яких людина виявляє властивості світу, логіко-теоретичний інструментарій науки тощо), – відчужені від сутності духу; техніка і наука можуть бути лише інструментами духу. Під дією духу Блаватська має на увазі спрямованість уваги і волі духу на внутрішній потенціал людини, тобто вдосконалення власного фізичного тіла, емоційного, розумово-аналітичного, ціннісного рівня буття, вдосконалення форм взаємодія з Нескінченністю, з Абсолютом. Адже Всесвіт нескінченний і осягнути його і опанувати ним неможливо шляхом науково-аналітичного наукового знання і технологій, які завжди є обмеженими, скільки б вони не нарощували свій потенціал. Результат же такої спрямованості розвитку цивілізації на даний момент такий, що науково-технічний прогрес створив людині лише милиці і усунув на останній план питання шляху її істинного розвитку – духовно-практичного [3, с. 57-93].
Однак, які ж можливості для конституювання синтезу науки, релігії і філософії на засадах теософії відкриваються внаслідок поглиблення науково-філософських знань про людину і світ у ХХ-ХХІ століттях. котрі деталізували б, уточнювали, розвивали наші уявлення про механізм дії магії стародавніх часів щодо викликів сучасності, – тобто «сучасної магії»? При цьому ми пам’ятаємо, як констатовано вище, що здобутки філософії і науки сучасності повинні бути певним чином трансформовані. Адже вони вже не самодостатні, а включаються у синтез нового рівня, у нову цілісність. Відповідь на це питання може бути розділена декілька аспектів: А) Які саме ідеї філософії можуть бути задіяні у даному розгляді. Б) Які здобутки гуманітарних і природничих наук важливі у даному контексті. В) Яким чином досягнення у філософії, гуманітарних і природничих наук можуть бути трансформовані, виходячи з поставленого завдання.
Зупинимось, зокрема, на першому аспекті – філософії. У першу чергу, – це антропологічний поворот у філософії на початку ХХ століття, який переорієнтував постановку і вирішення онтологічного питання з природнично-наукової парадигми (грунтується на постулаті про об’єктивне, неналежне від свідомості людини, існування дійсності) на антропологічну, згідно якої людина на вищому етапі свого духовного зростання стає проявом самих природних сил і є невід’ємною від них. Завершальним акордом у формулюванні нових принципів антропологічного повороту у розгляді картини Всесвіту є концепція засновників філософської антропології, ідеї якої сформульовані у творчості М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена. Зокрема, у своїй роботі «Положення людини у космосі» М. Шелер змалював цілісну картину формування сутнісних сил людини від її матеріально-природних передумов до виникнення духовного потенціалу особистості. Тим самим була здійснена спроба розглянути у єдності усю вертикаль рівнів буття людини, починаючи від її тіла і далі – через відчуття та емоції, – до формування вищих функцій психіки, – мислення, цінностей, світоглядних принципів та настанов і, в решті решт – до конституювання вищого ідеалу як макрокосмічної сутності духовного гатунку – Абсолюту. Формулюючи завдання філософської антропології, – «точно показати, як з основної структури буття людини… випливають усі специфічні монополії і здійснення та справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, … міф, релігія, наука…», М. Шелер наголошує вищу мету: «показати, як людина, у той самий момент, коли завдяки усвідомлення світу і самосвідомості й завдяки опредмеченню власної психофізичної природи (цією специфічною упізнаваною ознакою духа) стала людиною, з внутрішньою необхідністю повинна також осягнути саму формальну ідею надсвітового, нескінченного і абсолютного буття» [4, 187].
Однак, для того, щоб філософська антропологія стала методологічною підставою для вирушення питання синтезу за Блаватською, тобто на засадах духу, необхідна трансформація і самої філософської антропології. У визначенні своїх положень філософська антропологія спиралася на здобутки філософії А. Шопенгауера, ідей філософії життя, феноменології, екзистенціалізму. Проблема людини по-різному інтонувалася цими течіями, що заслуговує особливого аналізу. Cаме у цих інтонуваних однобічностях щодо розуміння природи людини може міститися евристичний потенціал для розуміння механізму природи синтезу науки, філософії та езотеричного знання, який здійснюється на засадах філософської антропології. Мається на увазі те, що дані течії філософії не без впливу традицій східної філософії слугували підгрунтям для виникнення і розвитку різноманіття концепцій практичної психології, психотерапії, духовних практик у ХХ столітті, що є своєрідним поверненням до парадигми східного мислення, але на рівні аналітичного опанування (західна традиція) інтуїтивними процесами психіки.
Перелік використаних джерел:
1. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Ключ к тайнам древней и современной науки и теософии. Том 1. Наука. М.: Эксмо, 2010.
2. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Ключ к тайнам древней и современной науки и теософии. Том 2. Наука. М.: Эксмо, 2011.
3. Осипов А.О. Онтологія духовності: Монографія ; У двох книгах. Книга 1. – Миколаїв: Вид-во МДГУ ім. Петра Могили, 2008.
4. Шелер М. Положение человека в космосе. У кн.: Макс Шелер Избранные произведения. – М.: Изд-во «Гнозис», 1994.
Осипов Анатолій Олександрович,
доктор філософських наук,
професор кафедри філософії і педагогіки НТУ «Дніпровська політехніка»
